REVISTA NÚMERO 11
LITERATURA ANTILLANA
Francofonía y Négritude
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 “Proclamación de la libertad de los negros en las colonias, 27 de abril de 1848”. Pintura de Auguste-François Biard. |
“De temps à autres il est
bon et juste De vez en cuando es bueno y justo (René Depestre, Haití, 1980) |
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Hace algunas semanas se
celebró por todo lo alto –al menos en las comunidades francófonas-
la semana y el día (20 de marzo) de la Francofonía1
. Esta fecha da pie para aprovechar de conocer las particularidades del
uso del idioma francés, sus adecuaciones y variantes en distintos
puntos del planeta y, particularmente, los avatares históricos,
socio-culturales y estético-intelectuales que supuso este encuentro
–no sin grandes conflictos y tensiones- entre los habitantes de las
Antillas y las sucesivas empresas colonizadoras provenientes de Europa.
Por consiguiente, esta región francófona presenta un doble
interés: por la modalidad y evolución en que se ha dado
allí el uso de la lengua francesa y, por formar parte del continente
latinoamericano. En el Mar Caribe destacaremos las islas de Haití,
Martinica y Guadalupe.
En efecto, si sostenemos la idea de que el idioma es vehículo y
reflejo de la cultura viva de una sociedad, podemos afirmar con total
propiedad que el francés sufrió las sucesivas influencias
de múltiples factores constitutivos de las comunidades antillanas
que nos ocupan: unos, impuestos por la cultura dominante (los dueños
de plantaciones de tabaco y caña de azúcar); otros, rescatados
y conservados por la cultura oprimida después de una resistencia
a ultranza contra la desaparición como colectividad (esclavos negros
de origen africano y cimarrones); unos, negociados entre los miembros
exógenos y endógenos de la comunidad (acuerdo entre mulatos
y mestizos) y, otros, reinventados por unos y otros con miras a replantear
su sentido en una nueva trama histórica, social, económica
e ideológica.
Desde el punto de vista intelectual y estético, es insoslayable
establecer que la literatura antillana ha sido el espejo privilegiado
de los procesos transculturadores2 tal como se
fueron dando en estas latitudes. Esta situación resulta ampliamente
evidente si nos adscribimos a la teoría a partir de la cual la
obra literaria, por ser un producto de la capacidad humana de ficcionalidad
y trascendencia, plasma los logros, las carencias, los fracasos y las
aspiraciones de las personas, desde una perspectiva de carácter
semiótico. En esa perspectiva, la literatura antillana es un ejemplo
paradigmático de aquel encuentro e identificación entre
la realidad socio-cultural y las categorías simbólico-discursivas
desplegadas en los textos literarios.
Lo anterior se ve ratificado por los
dichos de Zulma Palermo:
Si entendemos por cultura el funcionamiento de una memoria colectiva
dinámica (dinamismo que asegura su existencia) y efectivizada en
productos de distinto tipo (económicos, simbólicos, utilitarios,
etc.) las producciones literarias se incluyen en ellos y ofrecen un material
altamente relevante a los efectos de colaborar en la comprensión
de los procesos de construcción de las sociedades, de las características
que le son propias como fuerzas configuradoras de la identidad y en sus
distintas articulaciones.3
Estas afirmaciones ofrecen otra dimensión que viene a completar
la presentada más arriba: la de la recepción. Es decir,
cualquiera de nosotros que decida internarse en el conocimiento de la
historia de esta región de las Antillas, encontrará en la
amplia y extensa producción literaria los elementos conformadores
de estas sociedades tal como se vivieron a lo largo de los siglos.4
Esta región ha sido el escenario de numerosos avatares histórico-culturales: invasiones y ocupaciones de índole colonialista impulsadas, sobre todo, por España, Francia, Holanda e Inglaterra entre los siglos XVII y XIX y, más tarde por Estados Unidos (siglo XX). Al mismo tiempo, este sector fue el “depósito” privilegiado de grandes contingentes de esclavos provenientes de África subsahariana.5
LAS ANTILLAS FRANCÓFONAS
Cuando Cristóbal Colón llegó a América recaló en una isla que nombró Hispaniola, isla dividida, hoy en día, entre Haití y República Dominicana. Emmanuel Terrée nos la describe como dos lenguas, dos culturas, dos poblaciones en una misma tierra.6
Asimismo,
Martinica y Guadalupe se distinguen notablemente de sus vecinas por su
estatus político y su nivel de vida. Es muy probable que éste
sea el resultado de una fuerte influencia de Francia en un momento dado
de su historia, sobre todo en los años sesenta, tal como lo denuncian
tanto Bernabé, Chamoiseau y Confiant en su Éloge de la Créolité
(1989) y Confiant en Aimé Césaire. Une traversée
paradoxale du siècle (1993). Puesto que una ley de descentralización
ha dado numerosos poderes a los consejos regionales y departamentales,
sin que por eso se haya logrado una plena autonomía por parte de
estos enclaves de la región del Caribe, Confiant hace una denuncia
cargada tanto de ironía como de dolor, describiendo lo que él
llama un “desastre inédito en la historia moderna de la humanidad”:
Lo que choca el ojo extranjero, es la sobredimensión de las
infraestructuras : megaestadios de fútbol, escuelas tan importantes
como las instalaciones universitarias (…), aparcaderos y edificios
públicos megalomaníacos (…). Un número no despreciable
de entre los treinta mil cesantes de [Martinica] posee un vehículo
automóvil.
Pero lo más paradójico de este caso,
es que desde hace treinta años,
este país no produce casi nada. Se ha llegado a forjar un singular
neologismo: el modo de improducción. (…) Aquí reina
lo que [se] ha llamado la ‘economía-pretexto’. (…)
Las empresas modernas no se crean para satisfacer necesidades reales,
sino para almacenar [y gastar] las subvenciones franco-europeas.7
Pero los europeos llegaron a esta región a fines
del siglo XV, provocando una gran alteración en el ecosistema antillano
tanto entre los hombres como en la vegetación. Específicamente
en Hispaniola, sólo en unos pocos años se produjo el colapso
de la población. Sin embargo, en las islas aledañas, la
mutación fue más paulatina debido a que las Pequeñas
Antillas no pertenecían a la ruta del oro. La conquista misma comenzó
en San Cristóbal (Saint Kitts, actualmente), desde donde franceses
e ingleses partieron para luego instalarse en las islas de la región,
forzando el repliegue de los indígenas hacia Domínica y
San Vicente. Chamoiseau y Confiant nos lo transmiten del siguiente modo,
refiriéndose a los franceses:
Año de gracia 1625. Los franceses plantan el estandarte con
la flor de lis en la isla de San Cristóbal. Enemigos feroces de
los españoles contra los cuales los Caribes luchaban más
bien con éxito desde los dos últimos siglos, van a ganar
la confianza de estos últimos, para luego combatirlos a objeto
de conquistar las islas del sur : Guadalupe, María Galante, Martinica
y Santa Lucía. Golpeados por enfermedades importadas y un abuso
del alcohol europeo, estos guerreros perderán una parte de su autoridad
interior. Ya no sabrán hacia quién agachar la cabeza entre
las ofertas de amistad de los franceses, las promesas de los ingleses
y sus traiciones sistemáticas de la palabra empeñada.8
En 1635, dos terratenientes se apoderan de Guadalupe (en
junio) y de Martinica (en septiembre). Se erigen como propietarios de
estas islas en nombre de la Compañía de las Islas de América.
Este proceso no se lleva a cabo sin problemas: la hostilidad de los indios,
las dificultades de reaprovisionamiento hace la vida de los “enrolados”
bastante ruda. Así lo describen los mismos autores:
En la conquista de las islas por los franceses conviene distinguir
dos periodos: uno es el del desbroce (1625 – 1685) y otro es el de
la plantación azucarera, es decir la habitación, que va
desde 1685 (…) hasta 1950. ¿Quiénes son estos desbrozadores
que van a desembarcar en Martinica y en Guadalupe? (…). Se trataba,
a menudo, de hijos menores obligados a emigrar a las islas debido a los
rigores impuestos por los derechos de progenitura. (…), más
a menudo de marinos de ojos fijos, corredores de grandes caminos, salidos
de una prisión, de aventureros diversos acosados por la mala suerte
o la acerada ruina de un destino. Todos llevaban consigo esa vana desesperanza
que empuja a la aventura de una travesía hacia las Indias ilusorias.9
Así las cosas, estas tierras son, ya vendidas, ya
cedidas de unos a otros, hasta que en 1664, Colbert las pone bajo la autoridad
de la flamante compañía de las Indias Occidentales. Otra
época se viviría a partir de los años 1670-80: el
tabaco y el azúcar, los principales productos agrícolas
constituídos en el motor de esta nueva civilización, parten
hacia Europa. Desde allá vienen “negros y víveres para
los negros”, en clara referencia a los esclavos. Es así como
Guadalupe y Martinica se transforman en uno de los polos del comercio
internacional debido a este gran éxito económico fundado
en una transferencia de tecnología. La colaboración de los
holandeses en este proceso resulta decisiva. Ellos poseen dos importantes
ventajas: el conocimiento técnico de la fabricación del
azúcar y el manejo de las redes comerciales a escala internacional.
De este modo, las islas se pueblan de “habitations” (empresas
azucareras integradas) y el mar, de barcos encargados de llevar a cabo
un comercio tanto con Europa como con Africa.
La sociedad de plantación profundamente discriminada está
dividida en dos grupos: blancos propietarios y negros esclavos. Entre
ambos, los mulatos, hombres de color libres. Son los plantadores los que
detentan el verdadero poder en estas tierras, los que imponen sus ideas
y medidas e incluso imputan otras, tal es el caso de la molesta reacción
de parte de los blancos créoles frente al Código Negro (1685)
que reglamentaba los derechos y deberes de los propietarios de esclavos.
Confiant y Chamoiseau nos dan, una vez más su versión:
A partir de 1685, y por tanto de un éxito en la comercialización
de la caña de azúcar, la esclavitud y la Trata que la alimenta
van a perder comodidades. El “Código Negro” (casi literatura,
ya que el encuentro entre lo jurídico y lo innombrable sonará
como insólito) prohibirá, entre otras, las relaciones sexuales
entre blancos y negros, y planteará las leyes de la gran vergüenza.10
Durante el siglo XVII, estas islas se vuelven el escenario
de fuertes rivalidades entre ingleses y franceses. Pasan de aquellas manos
a otras en numerosas ocasiones hasta que el Tratado de París (1763)
sitúa nuevamente a Guadalupe y Martinica bajo dominación
francesa, a cambio de territorios pertenecientes al Canadá.
Los esclavos, en tanto, eran vendidos a cambio de productos europeos de
alto valor exótico: armas, telas de algodón, aguardiente,
entre otros, codiciados por inescrupulosos reyes africanos. Cada año
llegaban cerca de diez mil originarios de aquel continente desde donde
habían sido brutalmente arrancados y precipitados a la bodega de
los barcos negreros. Todas las súplicas, las quejas, los lamentos
de agonía, las oraciones se confundirán en un solo grito
que puede imaginarse como:
un grito surgiendo de la bodega. El de un africano cualquiera. A pesar
de su impotencia, éste último rechaza las cadenas o vomita
esta situación.11
Los orígenes eran diversos como también sus
lenguas, creencias y concepciones de mundo. Después del grito,
vino el silencio:
Fue una especie de ruptura –la primera ruptura. ¿Silencio
de la muerte bajo una lengua tragada? ¿Silencio del desvío
y de la astucia de aquél que comprende que sólo cuenta la
sobrevivencia y que hay que callarse? Nunca lo sabremos.12
Continúa la navegación atravesando el Océano Atlántico
e internándose en el gran golfo caribeño. El desembarco
se produce en silencio:
Se mira en silencio esas llanuras verdes, ese sol un poco familiar.
Se percibe en silencio todas las lenguas coloniales que, ellas mismas
entre sí, comienzan a mezclarse. En silencio, ellos se dejan comprar,
transportar a la habitación, enseñar los cuidados del campo
de café, de tabaco, de índigo o bien de caña de azúcar.
En silencio se recompone lentamente el mundo.13
Pocos fenómenos habrán sido tan traumáticos
como la Trata de esclavos desde el Africa subsahariana, tanto por su amplitud
como por las rudas condiciones en que se realizó a lo largo de
varios siglos. Oficialmente esta operación se detuvo en 1817, sin
embargo duró clandestinamente hasta 1830. Este trauma se manifiesta
en una pérdida total –en el caso de los africanos- de los
referentes psicológicos, familiares, espaciales, culturales, institucionales
y en este sentido dicho proceso puede definirse como una desculturación
tal como la define Ortiz:
pérdida o desarraigo de una cultura precedente…
y ejemplifica con el caso similar de Cuba:
Fueron los negros arrancados de otro continente como los blancos; pero
aquéllos fueron traídos sin voluntad ni ambición,
forzados a dejar sus antecedentes costumbres tribales para aquí
desesperarse en la esclavitud,…14
Los poetas cantarán esta nostalgia diciendo:
Africa yo he guardado tu memoria Africa
tú estás en mí
como el rascajo en la herida,
como un fetiche tutelar en el centro de la
aldea / haz de mí la piedra de tu honda
de mi boca los labios de tu llaga
de mis rodillas las columnas rotas de tu
asiento
Jacques Roumain,“Madera de Ébano”, Bruselas, 1939
¿Quién y quiénes somos? ¡Admirable pregunta!
A fuerza de mirar los árboles me transformé
en un árbol
y mis largos pies de árbol han horadado en el suelo
anchas bolsas de veneno altas ciudades de osamentas
a fuerza de pensar en el Congo
me he trans formado en un Congo zumbante de bosques y de ríos
donde el látigo chasquea como un gran estandarte
el estandarte del profeta
donde el agua hace
likouala-likouala
donde el chispazo de la cólera lanza su hacha verdosa y fuerza
los jabalíes de la putrefacción en la bella linde
violenta de las narices.
Aimé Césaire, “Cahier d‘un retour au pays
natal”, (1939).
No obstante, dicho proceso no se agota en ese estadio,
es decir, los africanos desgarrados van a lograr recomponer elementos
de otros referentes, tales como las creencias, los ritos, los dioses,
ciertas costumbres, en suma la dimensión religioso-animista de
sus antepasados.
De hecho, el vodú15 logró rearmar
y encauzar vestigios de la identidad original conservada por los africanos
después del trauma de la deportación. Es decir, la práctica
colectiva de los ritos vodú dieron cohesión y permanencia
en el tiempo a grupos de africanos formados azarosamente en el momento
de la distribución en cada habitación azucarera. Los esclavos
provenían de distintos lugares del Africa subsahariana: Dahomey,
Nigeria, Congo, Senegal, Togo, Sudán, Angola y Guinea, principalmente.
Más aún, el culto de los espíritus y de los dioses,
así como la magia, reinterpretados bajo una misma fórmula
común para todos ellos fueron para el esclavo refugio y a la vez
una forma de resistencia a la opresión.
Métraux16 hace notar el gran esfuerzo
que deben de haber desplegado los esclavos para recobrar y concordar prácticas
del vodú en medio de las extenuantes jornadas de trabajo en la
plantación. Con todo, los esclavos lograban reunirse de noche y
entregarse a las danzas vodú. Tanto fue así, que en 1704
una disposición prohibió a los esclavos “reunirse de
noche para bailes generales”17 y en 1765
se creó una especie de patrulla con el fin de vigilar a los esclavos
y “dispersar las reuniones y calendas de los negros”18
. Anteriormente, en 1664 y en la época del Código Negro
(1685) se imponía ya a los amos la obligación de bautizar
y cristianizar a los negros llegados de Africa. Esta disposición
se observaba con gran celo pues la evangelización era la justificación
moral de la trata esclavista.
Lo cierto es que los esclavos incorporaron rápida y fácilmente
los ritos del culto cristiano a sus propias prácticas religiosas.
De hecho, paulatinamente fueron integrando las divinidades (fetiches),
las verdades y dogmas, los ritos y ceremonias, logrando una mayor simbiosis
donde ambos referentes se hallan imbricados en una religión organizada.
A pesar de que las rebeliones de esclavos no eran frecuentes, constituían
una seria amenaza. Sin embargo, será la Revolución Francesa
la que asestará un golpe brutal a la sociedad de plantación.
No será sino en Santo Domingo (actualmente Haití) donde
las rebeliones terminarán por decidir la abolición de la
esclavitud (decretada por la Convención el 4 de febrero de 1794).
Los antiguos esclavos son reconocidos como ciudadanos franceses. Bonaparte
reacciona ante esta nueva situación enviando a cuarenta mil soldados
a que restablezcan la esclavitud en dicho enclave. Es en ese momento cuando
negros y mulatos advierten que su libertad pasa por la independencia nacional
y, en efecto, ella es proclamada el 1 de enero de 1804 por el sucesor
de Toussaint Louverture, Jean-Jacques Dessalines, autodenominado “emperador”.
Éste será asesinado dos años más tarde. Alfred
Métraux nos entrega estos acontecimientos desde su perspectiva:
En 1789, Santo Domingo era la colonia más rica de la corona
de Francia. Su población contaba alrededor de 500.000 negros, 40.000
mulatos y 30.000 blancos. La Revolución provocó inmediatamente
profundas in- quietudes en la población blanca, que deseaba mayor
autonomía, y en los mulatos, que reivindicaban la igualdad de los
derechos cívicos. La fiebre que acometió a los hombres libres
ganó rápidamente los barracones de los esclavos. En 1791,
éstos se sublevaron. Esta loca y ciega revuelta no hubiera sido
más que un levantamiento pronto aplastado, si de esas bandas armadas
no hubieran surgido jefes que se revelaron, como Toussaint-Louverture,
Dessalines y Christophe, como hombres de guerra. (…). Una implacable
masacre puso fin a la dominación de los blancos.19
Después de esta epopeya revolucionaria, estas tierras
viven una serie de luchas internas: tanto la anarquía como el despotismo
se alternan en el tiempo y son alimentados desde el exterior, es decir,
los imperialismos europeos y norteamericano secretamente quieren sacar
ventaja de estas revueltas. No obstante, Haití,
la primera república negra del mundo, el primer estado independiente
de América, conservó su independencia a pesar de todos;
el ejemplo de Toussaint, de Dessalines, de Christophe por largo tiempo
ha inspirado a los negros esclavizados tanto en Africa como en el Nuevo
Mundo.20
El
hecho más notable del siglo XIX es la campaña que desemboca
en la abolición de setenta y seis mil esclavos en Martinica y de
noventa y dos mil en Guadalupe, todo esto en 1848. Además el restablecimiento
del sufragio universal en 1871 _suprimido durante el Segundo Imperio-
y mucho más tarde, la ley de 1946 que transformaba las viejas colonias
en departamentos de ultramar (D.O.M.), no se lograron sin grandes conflictos
cuyas víctimas estuvieron del lado de los antillanos: 30.0000 muertos
entre 1914 y 1918.
Desde junio de 1940, se vivirá un periodo de restauración
de los antiguos valores ligados al despotismo del Almirante Robert al
pretender transformar las Antillas en una copia exótica de lo que
era el Régimen de Vichy en Francia. La “disidencia” se
organiza en la vecina isla de Domínica. Habrá que esperar
hasta 1943 para que las Antillas puedan adscribirse a la Francia Libre.
A pesar de los numerosos conflictos vividos hasta 1940, la elite pensante
de esta zona, especialmente los mulatos, desarrollaron sus ideas a la
manera de los franceses y por ende concibieron la imagen de Europa como
un componente indispensable de su propia identidad. Dicho de otro
modo, los antillanos buscaron asimilarse a modelos de estructuración
identitaria europeos en general y franceses en particular. Frantz Fanon
nos entrega la siguiente ilustración:
Antes de 1939, el antillano se veía feliz o al menos creía
serlo. Votaba, iba a la escuela cuando podía, seguía las
procesiones, amaba el ron y bailaba biguine. Los que tenían el
privilegio de ir a Francia hablaban de París.(…)Y los que
no tenían el privilegio de conocer París se dejaban ilusionar.21
Más lejos sentencia:
El africano era un negro y el antillano un europeo.22
para terminar precisando:
En 1939 ningún antillano en las Antillas se declaraba negro
o pretendía tener parentesco negro. Cuando lo hacía era
siempre en sus relaciones con un blanco. Era el blanco, el “blanco
malo” quien lo obligaba a reivindicar su color o, más verdaderamente,
a defenderlo. Pero se puede afirmar que en las Antillas, en 1939, no brotaba
ninguna reivindicación espontánea de la negritud.23
En el terreno de la literatura, se produce un fenómeno similar.
En Éloge de la Créolité encontramos una certera descripción:
Nuestros poetas se enajenaron en una deriva bucólica, encantados
con musas griegas, afinando las lágrimas de tinta de un amor no
correspondido por venus olímpicas.24
Se trataba pues, de una expresión mimética,
“de la adquisición casi total de una identidad otra”
la que perseguían los escritores antillanos.
A este fenómeno de asimilación presente en las elites intelectuales
se ha dado en llamar “bovarismo colectivo”. Tal como nos informa
Maximilien Laroche25 , Jean Price-Mars, médico,
diplomático político e intelectual haitiano, describe y
denuncia dicho bovarismo en una publicación suya de 1928, Ainsi
parla l’Oncle (Así habló el tío)
Evidentemente, la decisión más simple para los revolucionarios
con deseos de cohesión nacional era copiar el único modelo
que se presentaba ante su intelecto. Por lo tanto, mal que bien, ellos
insertaron la nueva agrupación en el marco dislocado de la sociedad
blanca dispersa, y fue así como la comunidad negra de Haití
se revistió con los harapos desechados por la civilización
occidental posterior a 1804… Desde entonces, todo lo que era autenticamente
indígena _lenguaje, costumbres, sen-timientos, creencias- se volvió
sospechoso, tachado de mal gusto ante los ojos de las elites enamoradas
de la patria perdida.26
Depestre, por su parte, señala que el valor de la obra reside en
que:
empujando con fuerza los prejuicios y los tabúes, osaba descubrir
Haití, el pueblo haitiano y su folclor, el vodú y su compleja
mitología, con ojos nuevos e inteligentes. (…)
Él realizaba brillantemente el primer inventario coherente de
la herencia africana en Haití.27
Respecto de Haití, durante el presente siglo, sus habitantes han pasado por el traumatismo de la ocupación norteamericana que se extiende entre 1915 y 1934. Se trata de una invasión económica y cultural, frente a la cual los intelectuales se agrupan en torno al Doctor Price-Mars y plantean la defensa de los valores originarios del Africa negra y de los cuales los haitianos se sienten hereditarios. Es justamente este movimiento el que sentará las bases del surgimiento de la Négritude con Léopold Sédar Senghor y Aimé Césaire.
RACISMO Y NÉGRITUDE
La condición de sometimiento y explotación
que sufren los esclavos antillanos se ve agravada por la cuestión
epidérmica. Esto es, las connotaciones a que da lugar la piel negra
de los sometidos y las conclusiones que a partir de aquéllas se
sacan, se instalan en los ámbitos de la sociología, de la
política, de la economía, de la moral, a manera de juicios
estereotipados, cuya verdad adquiere un carácter dogmático
en el marco de concepciones euro-peocentristas. Estamos hablando del concepto
de raza que surgió simultáneamente a las empresas colonizadoras
de fines del siglo XVI, tal como lo explica René Depestre:
Antes de la aventura de la trata negrera y de la colonización,
la palabra nègre28 no existía.
Para la Edad Media, el africano del este o del oeste es un moro, un etíope,
un ser humano de una geografía misteriosa por desconocida. Cuando
se comenzó a hablar de los hombres negros, ningún matiz
peyorativo acompañaba a ese calificativo.29
Sin embargo, la situación va a cambiar radicalmente:
El negro, con su connotación peyorativa, su semiología
somática, su “esencia inferior”, su señalización
tenebrosa, hará su aparición en las “literaturas negreras”,
como resultado de la doble reducción mitológica que estructuró
la falsa conciencia de una Europa “cristiana y blanca” y los
estados de conciencia desesperada de los hijos de una Africa “pagana
y negra”. A partir de estos arquetipos platónicos del modo
de relaciones fetichistas de la esclavitud, se tendrán todas las
variantes burlescas del negrismo de plantación.30
Los
negros son tomados por seres inferiores susceptibles de ser instruidos
y cristianizados. Esto último levanta ciertos temores entre
los amos plantadores al asociar la conciencia cristiana de la igualdad
entre todos los seres humanos y la posibilidad de que los esclavos, conscientes
de esto, emprendan acciones tendientes a lograr esa igualdad.
Es así como se fijarán en los textos, no tan sólo
europeos sino también americanos, frases y juicios sobre los negros
del tipo : “la negrura de su piel refleja la de su alma”
(postura negrófaga), o “sus cuerpos son negros, pero tienen
el alma inmaculada de los blancos” (postura negrófila).
Depestre mismo nos entrega ciertas claves para cambiar este paradigma
racial superior / inferior, bueno / malo, al establecer una clara
diferencia entre clase y raza. Esto es, a raíz de que el fenómeno
negrista está ligado a la “aventura colonial del capitalismo”,
donde las consi-deraciones económicas, sociológicas y sicológicas
no sólo explican las diferentes clases sociales determinadas, a
su vez, por las distintas funciones en la cadena productiva, sino aquéllas
aparecen fundamentadas en un principio ligado al distinto color de la
piel. Césaire _coincidiendo con Depestre- ilustra esta idea al
decir que el hombre negro está doblemente alienado: como proletario
y como negro. Esa es la herencia principal que dejó el régimen
esclavista en esa región.
Esta idea será uno de los principios fundadores del movimiento
literario-cultural denominado Négritude que surge en París
en los años treinta y que intenta responder a las inquietudes de
un grupo de jóvenes estudiantes provenientes de las diversas colonias
que Francia poseía a la sazón en Africa y el Caribe.31
Se puede entender este movimiento como
El conjunto de fenómenos culturales e ideológicos de
reivindicación y revalorización de los elementos de origen
africano y de la población negra en el seno de las modernas naciones
caribeñas.32
Es Aimé Césaire quien bautiza el movimiento, Léon Gontran Damas expresa su espíritu en lenguaje poético y Léopold Sédar Senghor le da cuerpo teórico y filosófico.
¿Por qué la denominación de négritude?
La respuesta es de Aimé Césaire:
Como en las Antillas se sentía vergüenza de ser negro, se
buscaba todo tipo de perífrasis para designar a un negro. Se empleaba
la palabra noir en lugar de nègre, se decía un hombre moreno
y otras tonterías por el estilo (…) tomamos, pues, la palabra
nègre como una palabra reto. Era un nombre de desafío. Era
un poco la reacción de un joven encolerizado. Como había
vergüenza de la palabra nègre, pues retomamos la palabra nègre.
(…) Algunos pensaban que la palabra nègre era demasiado ofensiva,
demasiado agresiva; fue entonces que me tomé la libertad de hablar
de négritude. Había en nosotros una voluntad de desafío,
una afirmación violenta en la palabra nègre y en la palabra
négritude.33
Uno de los gérmenes de la négritude se halla en la empresa
intelectual de Jean Price-Mars con Así habló el tío,
obra emblemática donde se despliega la mejor defensa e ilustración
de la cultura nacional haitiana jamás intentada por un escritor
de esa nacionalidad. Esta especie de manifiesto se alzaba como un freno
a la aquiescencia de la oligarquía haitiana frente a la ocupación
yanqui que se extendería entre 1915 y 1934, recuperando los valores
originarios de Africa subsahariana presentes en la cultura haitiana. Price-Mars
proponía hacer uso de las materias que están a su alcance,
a fin de que de sus obras se desprendan, además de un gran aliento
humano, ese perfume áspero y cálido de nuestro terruño,
la luminosidad abrumadora de nuestro cielo y un no se qué de confiado,
de cándido y de enfático que es uno de los rasgos particulares
de nuestra raza.34
De alguna manera, esta posición se advierte apoyada en principios
igualmente racistas, sólo que situaba la superioridad del lado
de los negros (Senghor). Es así como la négritude enfatizó
el valor de la raza negra en su fuerza física, su misticismo, su
vitalidad sexual, como dice Adotevi “La negritud es la manera negra
de ser blanco”35 .
Con todo, puede afirmarse junto a Depestre que:
Era en su origen la toma de conciencia del hecho de que el proletario
negro está doblemente alienado; por una parte alienado (como el
proletario blanco) por estar dotado de una fuerza de trabajo que es vendida
en el mercado capitalista; por otra parte alienado por su pigmentación
negra.36
Por lo tanto la négritude implicará la conciencia (…)
de la necesidad histórica de rebasarla [aquella alienación]
a través de una praxis revolucionaria.37
Las reivindicaciones sociales y económicas de los
campesinos desposeídos y explotados, de las Antillas especialmente,
pertenecen a un ámbito de la acción social distinto de las
que puedan enarbolar los grupos pertenecientes a una u otra etnia. Esta
operación estético-política en que consistió
la formación del movimiento de la négritude tiene el mérito
de haber recuperado un estatus identitario de las colectividades sometidas
de raza negra al mismo nivel que otras colectividades de pretendida superioridad;
de haber instalado en las representaciones culturales europeas una imagen
renovada de dignidad y creatividad de los pueblos negros; de haber transformado
la carga valórica negativa de los negros en un redescubrimiento
positivo de la cultura negra proveniente de Africa.
En efecto, este grito reivindicativo de la condición de hombres
y mujeres de color negro será canalizado por una nueva conciencia
entre los jóvenes estudiantes en París entre los que se
contaban Etienne Léro, René Menil, Léon Gontran Damas,
Léonard Sainville (antillanos), Léopold Sédar Senghor,
Osmane Socé y Birago Diop (Senegal).
LA CRÉOLITÉ
Los intelectuales que han dado forma, sentido y coherencia a este concepto, tanto en obras de creación como en ensayos y obras de reflexión han sido Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau y Raphaël Confiant. Ellos escribieron en 1979 una obra que constituye un manifiesto paradigmático planteado como una reacción contra posturas asimilacionistas de modelos europeos, por una parte, y contra nostalgias plañideras de la herencia de Africa subsahariana, por otra.
La
búsqueda, por tanto, en pos de una inteligencia verdadera y solidaria
incubada en tierras antillanas
una búsqueda dolorosa de un pensamiento más fértil,
de una expresión más justa, de una estética más
verdadera.38
Según los pioneros de la créolité, Césaire
no abogó por un desarrollo del créole bajo la forma de una
lengua escrita a partir de los moldes de la lengua francesa. Sin embargo,
su négritude engendró la adecuación de la sociedad
créole a una más justa adecuación de ella misma,
restaurándole su dimensión africana39
de donde se desprende que ella constituye el paso obligado para elaborar
una auténtica créolité. Además se precisa
que el habitante de las Antillas se acepte a sí mismo, es decir
que desarrolle una visión interior, reveladora y por tanto revolucionaria.
Se trata, por consiguiente de reaprender a visualizar nuestras profundidades,
(…) a mirar lo que palpita alrededor de nosotros.40
La créolité se yergue como el vector estético mayor del conocimiento de los antillanos y del mundo. La elaboración de una palabra escrita créole, o sea de una literatura créole pasa por entender que los ancestros nacen todos los días y que no están fijos en un pasado inmemorial, que la tradición se elabora cada día y que la cultura es también el lazo vivo que debemos unir entre el pasado y el presente; que tomar el relevo de la tradición oral no debe considerarse de un modo paseísta de nostálgico estancamiento, de vueltas hacia atrás.41
Esto se funda en una actitud previa, la de aceptar el bilingüismo
_porque la créolité no es monolingüe-más aún
de aceptar la coexistencia de todas las lenguas activas en las Antillas,
de “edificar nuestro lenguaje” en un “vértigo polisémico”.
De ahí se desprende la evidente acusación:
La ausencia de consideración por una lengua créole no ha
sido un simple silencio bucal, sino una amputación cultural.42
porque dicha lengua créole es “una de las fuerzas de nuestra
expresividad”. Más aún, la literatura créole:
se burlará de lo Universal, es decir de este alienamiento disfrazado
de los valores occidentales.
(…)
Queremos pensar el mundo como una armonía polifónica: racional
/ irracional, acabada / compleja, unida / difractada.
(…)
Es el Todo-el-mundo en una dimensión particular y una forma particular
de Todo-el-mundo.43
Se predica una integración de lo diverso, aún
más una subsistencia en la diversidad. Más que la Universalidad,
se trata de una apuesta por la Diversalidad44
.
Habría que agregar que esta concepción de créolité
ha sido desarrollada en estos últimos años desde diversas
concepciones: Edouard Glissant con su antillanidad y su poética
de la relación, y Raphaël Confiant con su reinterpretación
de la trayectoria literaria y política de Aimé Césaire,
contribuyendo así a la construcción de esta escuela-tendencia,
entre otros.
Como el créole es eminentemente oral, Edouard Glissant plantea
una defensa ilustrada de la literatura oral:
El resplandor de las literaturas orales vino así, no ciertamente
para reemplazar a la escritura, sino para cambiar el orden. Escribir,
es verdaderamente decir: expandirse en el mundo sin dispersarse ni diluirse
en él, y sin temor a ejercer sobre él esos poderes de la
oralidad que tanto convienen a la diversidad de todas las cosas, la repetición,
la insistencia, la palabra circular, el grito en espiral45
, los quiebres de la voz.46
Las grandes dificultades socio-políticas que se
han vivido en las Antillas y, particularmente en Haití: las dictaduras
duvalieranas que obligaron a tantos ciudadanos a exiliarse en diversas
partes del mundo, dieron origen a una diáspora altamente creativa
y productiva. De hecho, hay toda una generación de jóvenes
para quienes el espacio antillano es un área de instalación
virtual y dolorosa. Por ejemplo, Anthony Phelps, en uno de sus poemas:
J’ai égaré la porte n’en possède que l’entrée.
Je suis désamparé tel un poème
à la recherche d’une main
à jamais perdue ensablée dans ses légendes.
(He perdido la puerta sólo poseo la entrada.
Estoy desamparado igual que un poema
Buscando una mano
Perdida para siempre entre la arena de sus leyendas.)
O Dany Laferrière, en Pays sans chapeau (1996) :
Je suis là, devant cette table bancale, sous ce manguier, à
tenter de parler une fois de plus de mon rapport avec ce terrible pays,
de ce qu’il est devenu, de ce que je suis devenu, de ce que nous
sommes devenus, de ce mouvement incessant qui peut être bien trompeur
et donner l’illusion d’une inquiétante immobilité.
(Estoy aquí, delante de esta mesa coja, bajo este mango, tratando de hablar una vez más de mi relación con este terrible país, de su transformación, de mi transformación, de nuestra transformación, de este movimiento incesante que puede ser bien engañoso y dar la ilusión de una inquietante inmovilidad.)
Asimismo, el idioma se vio enriquecido por el encuentro
entre la lengua materna del poeta exiliado y la lengua del lugar de acogida.
Esto lleva a decir a Georges Castera:
Desconfío de las disputas lingüísticas. Me gusta seducir
a las lenguas (el francés, el créole, el español)
ya que ellas me avisan, me seducen.
Y a Rodney Saint-Éloi:
La lengua, la identidad al igual que el ser están en movimiento
y es en su ambivalencia donde la literatura encuentra su repercusión.
Por tanto, la literatura francófona se ha ido construyendo
con los aportes específicos de cada latitud donde se produce y
el caso antillano es paradigmático. Tanto los escritores y poetas
caribeños que han permanecido en sus tierras de origen como los
de la diáspora han contribuido con sus palabras, sus contenidos,
sus visiones del mundo caribeño a fundar un imaginario en constante
crecimiento con los aportes de la lengua oral de los cuentos, de las vivencias
del mundo campesino, de las prácticas del vodú, de las denuncias
de los abusos dictatoriales, de las pulsiones eróticas en connivencia
con el paisaje, del lugar que ocupa esta comunidad en el concierto de
naciones, entre otras. Y todo este despliegue tiene como punto de partida
lingüístico la lengua francesa, dando lugar a derivaciones
idiomáticas de diversa índole, cuya expresión más
evidente es el créole.
Y esto, sin afanes expansionistas, es decir, este proceso de autoconocimiento
implica sólo a la comunidad que lo realiza y de ahí que
la literatura antillano-créole ignore concientemente la preocupación
por lo Universal.
Por consiguiente, podemos sostener que la literatura antillana franco-créole
se sitúa en la línea del propósito de revertir el
fenómeno determinado históricamente, cual es que los pueblos
antillanos siempre tuvieron que mirar a Europa como al canon ideal al
que debían adscribirse y a África como a la madre patria
perdida. Actualmente esta literatura permite, entre otros factores, que
los antillanos reconozcan e interpreten de acuerdo a sus especificidades
su propia cultura en pos de una identidad digna y auténtica, superando
así las dificultades sociales, económicas y metafísicas
que les fueron impuestas.
Personalmente, el conocimiento de la historia y literatura antillana se
justifica en la medida en que nos convulsiona nuestra mirada del mundo,
abriéndola hacia realidades e historias alternativas y marginales.
Esto favorece nuestra capacidad de replantear el mundo generalmente sometido
a visiones impuestas y preconstruidas.
Para un autor, la literatura da los medios para conjurar las pérdidas,…
los espacios e identidad perdidos. Se trata de recuperar lo perdido a
través de la literatura, con medios literarios.47
Quisiera así buscar otras que nos permitan desconstruir las cosmovisones
adquiridas y recuperar la esperanza de que las sociedades han desarrollado
sus proyectos de vida de acuerdo a parámetros más auténticos,
más audaces y más originales.
_____________________________________________________________________________________________________________________
1 Por FRANCOFONÍA se entiende el conjunto de países
que tienen el francés como primera o segunda lengua, o si se prefiere,
como lengua materna o lengua oficial. En todo caso, ser francófono
significa hablar el francés habitualmente, haberlo aprendido “naturalmente”
o en el marco del sistema formal de educación de una nación
determinada.
2 Este adjetivo proviene del concepto de transculturación.
Para entenderlo seguiremos los planteamientos de Fernando Ortíz,
cuando instaura este concepto a fin de superar las denominaciones preexistentes:desculturación
(despojamiento de los elementos culturales propios) y aculturación
(apropiación de elementos culturales ajenos), ya que éstos
–a su juicio- ponen el acento más en el resultado que en el
proceso de superposición y anulación. Es así como
transculturación hace referencia a los avatares del encuentro entre
dos o más polos culturales. Estas operaciones dan origen a una
sociedad, con subculturas nuevas y diversas entre ellas, cuya configuración
nunca está exenta de conflictos y tensiones bastante traumáticos.
Cf. Fernando Ortíz, (1987), Contrapunteo cubano del tabaco y del
azúcar, Caracas: Biblioteca Ayacucho.
3 Zulma Palermo, Estudios culturales comparados: Perspectivas
actuales en América Latina. Ponencia presentada en las Terceras
Jornadas Nacionales de Literatura Comparada, Vaquerías, Córdoba,
Argentina, 22 – 24 de agosto de 1996.
4 Actualmente, Haití es país independiente
(desde 1804), en tanto que Martinica, Guadalupe y Guyana Francesa son
DOM, es decir, Dominios de Ultramar, una categoría territorial
establecida –entre otras- por el estado francés. En todos
estos casos el francés es lengua oficial. Haití tiene además
el créole como lengua oficial. Sin embargo, en el resto de las
islas, aún sin estar consagrada en la institucionalidad como lengua
oficial, su uso es cotidiano.
5 Al referirnos al continente africano, es necesario distinguir
el sector árabe (Africa del Norte) y el sector negro (Africa al
sur del desierto del Sahara).
6 Emmanuel Terrée, (1986) Un chapelet d’îles
, in Revista Notre Librairie, N° 108, p. 132.
7 Raphaël Confiant, (1993) Aimé Césaire.
Une traversée paradoxale du siècle. Paris: Éditions
Stock, pp. 24 y 25.
8 Patrick Chamoiseau y Raphaël Confiant, (1991) Lettres
créoles. Tracées antillaises et continentales de la littérature
1655-1975, Paris : Hatier, p.21.
9 Idem. p. 22.
10 Idem. p. 23.
11 Chamoiseau y Confiant, op. cit. p.32.
12 Idem. p. 33.
13 Ibid.
14 Ortíz, op. cit. p. 96.
15 Los ritos vodú (vodou en francés y no
vaudou, término éste de origen europeo, derivado de Valdesius,
en el siglo XII, que Métraux impugna como derivación legítima
del auténtico rito haitiano) constituyen una réplica sincrética
de los cultos existentes en las distintas comunidades de Africa, específicamente
las del golfo de Benín, alcanzando gran uniformidad en sus prácticas
religiosas.
16 Métraux, op. cit.
17 Idem., p 47, disposición citada por Métraux.
18 Ibid.
19 Alfred Métraux, Orígenes e historia
de los cultos vodú, in Casa de Las Américas, n° 36-37,
Mayo-Agosto 1966, Año VI, pp. 51-52.
20 Terrée, op. cit. p.136.
21 Frantz Fanon, Antillanos y Africanos, in Casa de las
Américas, n° 36-37, Mayo-Agosto 1966, Año VI, traducido
por Reinaldo García Ramos, p. 170. La cursiva es del texto original.
22 Ibid.
23 Idem. p.171.
24 Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau y Raphaël
Confiant, (1989) Éloge de la Créolité, París
: Éditions Gallimard. Presses Universitaires Créoles, p.
15.
25 Maximilien Laroche, (1978) L’image comme écho.
Essais sur la littérature et la culture haïtiennes, Port-au-Prince:
Éditions Nouvelle Optique.
26 Yanick Lahens, Littérature haïtienne:
problematiques, in Revista Notre Librairie Nº 132, Octubre –
Diciembre 1997.
27 Depestre, op. cit. p. 37.
28 La cursiva es del texto original.
29 René Depestre, (1986) Buenos días y
adiós a la negritud, La Habana: Ediciones Casa de las Américas.
Cuadernos Casa n°29, traducido por Ofelia Gronlier, p. 26.
30 Ibid.
31 DELAL Diccionario Enciclopédico de las Letras
de América Latina, Biblioteca Ayacucho. Caracas: MonteAvila Editores
Latinoamericana, 1era edición 1995.
32 Ibid.
33 Depestre, op. cit. p. 102-103.
34 Idem. p. 36.
35 Citado por Laroche, op. cit. p. 145.
36 Depestre, op. cit. p. 39.
37 Ibid.
38 Bernabé, Chamoiseau y Confiant, op. cit. p.13.
39 Idem. p. 17.
40 Idem. p. 24.
41 Idem. p. 36.
42 Idem. p. 44.
43 Idem. p. 52.
44 Se trata de un neologismo acuñado por los tres
autores aludidos, quienes lo oponen a Universalidad y lo definen como
“la oportunidad del mundo difractado pero recompuesto, la armonización
conciente de las diversidades preservadas”, op. cit. p. 55.
45 Este término es el germen de un muy reciente
movimiento literario cuyos referentes estéticos están en
actual conformación. Se le denomina espiralismo, y sus representantes
más conocidos son Frankétienne, Jean-Claude Fignolé
y René Philoctète (haitianos).
46 Sección Portrait, in Diario Le Monde, 31 de
octubre de 1997.
47 Palabras de Günter Grass, escritor alemán,
Premio Nobel de Literatura, en una entrevista televisada.
