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REVISTA NÚMERO 11

CHILOÉ Y SUS MITOS

Por Jaime Blume Sánchez*

Chiloé presenta una estructura que se desmembra en infinidad de islas, llegando algunos autores a contabilizar más de 1.500 entre archipiélagos satélites, islas mayores e islotes (Cf. Weber, 1902:1). La amplitud y variedad del escenario, con sus cadenas montañosas, colinas, bosques, ríos y lagos, así como sus escarpes costeros, caletas y playas conforman un marco adecuado para el dilatado universo mítico de Chiloé, en el que personajes, leyendas, costumbres, creencias, ritos y conjuros se entrelazan en mil formas diversas, dando origen a relatos de singular naturaleza, que constituyen el tesoro mítico de la Isla.

MITOS CANÓNICOS Y MITOS VIVOS

Los mitos chilotes han sido objeto de serios estudios, llevados a cabo por connotados investigadores (Azócar, 1967; Cavada, 1912/1914; Contreras, 1966; Latcham, 1924; Molina, 1976; Plath, 1962; Tangol, 1976; Vicuña, 1947; Román, Viola, 1984; Slater, 1984; etc.). Gracias a dichos estudios se ha logrado preservar una noble tradición cultural, que de otro modo habría caído en el olvido. Pero esta ventaja evidente tiene el inconveniente de despojar al corpus myticum de lo que pareciera ser un factor esencial del universo mítico: su variabilidad y mudanza. De lo dicho resulta que, hoy por hoy, podemos acceder al conocimiento del universo mítico por la vía de estudios como los ya mencionados (mitos canónicos) o recogerlo de la tradición oral actual (mitos vivos). Algo diremos de ambos sistemas.

MITOS CANÓNICOS: ESCOMBROS Y RESIDUOS

Nadie sabe a ciencia cierta cuántos son los mitos de Chiloé. Algunos hacen llegar hasta cincuenta los personajes que tendrían estatura mítica. Pero más que el número, lo que interesa es constatar la variedad de situaciones míticas y el deterioro que ellas presentan. Con ello, el factor estrictamente narrativo –elemento esencial del mito- se desvanece, dando origen a episodios desarticulados e incongruentes. Es lo que ocurre, por ejemplo, con engendros como el Raiquén, del cual sólo se sabe que es un brujo que asume la forma de pájaro, pero que eventualmente se presenta como híbrido de gato y gallo (A. Álvarez Sotomayor, 1947:139).
A excepción de algunos mitos, que se apoyan en relatos bien trabados (Imbunche, Trauco, Caleuche), la gran mayoría opera como comparsa de una comedia sin argumento, lo que avalaría la opinión de algunos que sostienen que los mitos chilotes, en su actual estado de conservación, no serían otra cosa que los “escombros de una demolición ideológica”. Pese a ello, si se lograra reunir los mitos y vincularlos entre sí se podría, de algún modo, reconstituir una verdadera historia: la historia mítica de Chiloé. Es lo que pretenden mostrar las páginas que siguen.

EL TERRITORIO MÍTICO

Una manera de restablecer el tejido mítico chilote es ubicar a cada personaje en el medio natural en el que opera. Se logra, así, un comienzo de racionalidad al interior de un universo aparentemente caótico.
El mar: Dada la importancia del mar en la vida de Chiloé, parece oportuno empezar por dicho elemento. El mar es fuente de alimentos y habitat natural de algunos seres míticos (Millalobo, el señor de los mares, y sus descendientes, la Sirena, la Pincoya y su hermano y marido, el Pincoy). El mar es, también, lugar de destierro de la machi Huenchur, castigada a vagar por los mares por haberse atrevido a mirar a su nieta, la Pincoya, y espacio por el cual navega el buque fantasma conocido como el Caleuche. Otros híbridos míticos (el Caballo marino de los brujos, la Vaca marina y el Cuchivilu, mezcla de cerdo y serpiente marina) hacen del mar su residencia, y es por el mar que el barquero Tempilcahue conduce a las ánimas de Cucao a la patria definitiva de los muertos.
Pero el relato donde el mar alcanza su estatura mítica máxima es el del Diluvio. La crecida de las aguas, que inunda vastas extensiones de tierra, es la resultante del conflicto entablado entre Caicaivilú (la culebra del mar que intenta recuperar a los seres humanos que vivían, bajo su tutela, en las profundidades marinas) y Tentenvilú (culebra de la tierra que los proteje haciendo crecer las montañas para que ellos puedan escapar de las aguas). Este conflicto constituye el marco textual adecuado para plantear los grandes problemas del delito primordial, el combate cósmico del bien y del mal y la renovación de la humanidad. Semejante visión no se explica sino como el resultado de una experiencia muy fuerte –el contacto con la violenta realidad del archipiélago de Chiloé-, experiencia que es tematizada por el mito del Diluvio. El mar surge, así, como el ámbito donde discurre la vida humana, desde su origen hasta su término: “El hombre muere con la marea que nace” (Azócar, 1967;N| 76:101).
La tierra: Lo que se dice del mar se puede aplicar analógicamente a la tierra. Surgida del caos primitivo que la mitología concibe como un vacío espacial y una extensión pura- la tierra es, al decir de Hesíodo, “la base segura de todo lo que es” (Grimal, 1973, T.1:101). Es en la tierra donde los fenómenos de germinación y renovación de la naturaleza son más patentes y espectaculares. Ello explica el hecho de que muchas tradiciones antiguas hagan de la tierra la personificación de la Diosa Madre. Pero esta tierra adquiere consistencia sólo en la medida en que es asiento de la actividad humana. La tierra pasa a ser “mi tierra” cuando la descubro, la fundo y la colonizo humanizándola (Eliade, 1967:70ss.). El mundo, humanizado por mi presencia y mi acción, transforma su condición informe y caótica en “cosmos” y en orden. Cuando así ocurre, se repite a escala reducida lo que ocurre, a escala planetaria, con la creación universal.
Una réplica perturbadora de esta realidad se produce cuando el colonizador de la tierra no es ya un hombre sino un engendro mítico. Cuando el Trauco se interna en una sierra boscosa y con su hacha derriba árboles o acecha el paso de jovencitas incautas, la experiencia natural del fenómeno se transforma en la percepción de un poder peligroso, desconocido y amenazador. En este marco, la tierra pierde su condición de hogar cordial del hombre y se convierte en el soporte de una acción en la que se mezcla la fascinación, el espanto y la conciencia de nulidad humana frente al despliegue de la misteriosa fuerza que emana de semejante personaje mítico.
En la misma línea de lo dicho, todos los rincones de la naturaleza se enervan con la presencia mítica. Las cavernas se convierten en moradas de Invunches (niños cristianos raptados por los brujos y convertidos en seres monstruosos a cargo de los lugares de las reuniones brujeriles). Los caminos se hacen peligrosos cuando los recorren la Condená, mujer de pésima índole, o su hija, la Fiura, criatura abominable, esposa del Trauco. Más adentro, en el interior de la tierra, se gesta la culebra Piruquina, capaz de matar con la sola mirada, o el Camahueto, ternero unicornio brotado de su único cacho mágico, que algún machi enterró en el suelo. En los campos asecha Vilpoñi, reptil que come las siembras de los enemigos del brujo, o trisca la Calchona, oveja que los naturales alimentan como si fuera humana, “pues saben que es gente”.
La acción de un personaje mítico hostil al hombre sacraliza negativamente el espacio en el cual dicha acción se despliega. El territorio en cuestión queda marcado por un sello que lo sustrae al control humano y lo deja sometido a fuerzas oscuras incontrolables. Es ésta la tierra mítica, cuyas fronteras quedan marcadas por la autoridad y señorío del mito. En esta tierra se esconden tesoros cuya ubicación señala la luz del Carbunclo. Por sus senderos cabalga el Caballero de lata, jinete que monta un caballo negro con crines de fuego, y en sus vertientes los brujos bañan a los niños robados para borrarles el bautismo. En sus lagunas nada la Manta o Cuero, buscando a quién devorar, y el perro Trehuaco se apresta a emerger para enamorar a la doncella Guanilén. Como vemos, la tierra mítica conforma una realidad que supera todo lo conocido.

El aire: El concepto de aire mítico remite, en Chiloé, a situaciones que igualmente escapan al conocimiento y control por parte del hombre. El Basilisco, por ejemplo, mitad ave y mitad reptil, adormece con su canto a los moradores de una casa y les “inhala los alientos” (Quintana Mancilla, 1965), provocando con ello la muerte de las víctimas. No es el único caso de aire mítico. Está también el mito de la machi Huenchur: “Todos los pobladores de la aldea de Cucao saben que cuando el viento sopla en la parte baja de los acantilados, es la Huenchur que les comunica la llegada del buen tiempo con el viento sur. Pero el mal tiempo y la tempestad reinarán si la Huenchur sopla en las alturas de los cerros y su voz retumba confusa como gritando: cucao-cucao-cucao-culé” (Ibid.,21-22).
Pero el aire también es espacio que da soporte aéreo al vuelo de la Voladora –o Ave Bauda, según algunas versiones-, mensajera de los brujos, que vomita sus entrañas para alivianar su peso. Junto a ella surcan los aires el Caballo marino, que transporta a los brujos desde la tierra al Caleuche, nave que también vuela, los pájaros agoreros –el Coo y el Chucao-, la culebra voladora Piuchén, y los mismos brujos, que vuelan gracias al Macuñ, especie de chaleco hecho de piel humana.
El cielo: Vistos ya el mar, la tierra y el aire, quedaría por definir el cielo, bóveda celeste cuya “simple contemplación basta para desencadenar una experiencia religiosa” (Eliade, Ibid, 115). Pese a que casi no existen menciones expresas de mitos de espacio, ciertas alusiones, casi desvanecidas, acusan la presencia de auténticos mitos uránicos. Es el caso de Guanilén, la hija de las estrellas; de la luna y su influencia en la navegación (“la navegación se inicia con la vaciada”), en las labores agrícolas (“lo que grana bajo tierra se siembra durante el “repunte”, las tres noches sin luna”), y en ciertos ritos mágicos de curación, que se realizan de acuerdo a alguna de las fases de la luna. Igual cosa podría decirse de los nombres uránicos de ciertos clanes (Ej.: Antimán = cóndor del sol).
Un rastreo más detenido del depósito legendario de la isla permite detectar vestigios de viejos mitos celestes. Es el caso del mito del Balseo de las ánimas de Cucao (Tangol, 1976:122), operación que sólo puede realizarse en noches sin luna, el de la Nave Lucerna, símbolo de la gran Luna, que lleva en sí la luna creciente y la menguante, y el de Mareupuantü, el Hijo del Sol (Stark, 1980:193-213).
Mención especial merece el mito de la Estrella personal del hombre, que aquí presentamos en la versión original entregada por doña Rosario Hueicha, informante privilegiada de la tradición chilote: “La compañía del hombre son las estrellas, porque, desde luego, uno tiene una estrella también que lo refleja allí, en el cielo. Y entonces nosotros también tenemos una estrella, y nos dirige nuestro camino por donde nosotros nos vamos. Si no tendríamos una estrella no tendríamos por dónde ir. (...) Contaba papá que todos nosotros tenemos una estrella en el cielo, la que nos dirige a nosotros a la tierra. Por eso tenemos el amor al espacio. El Sirio es compañía del Sol, y el Lucero es de la Luna. Antes de subir la luna en el carrizal de la cordillera, sube primero un lucero y después sube la luna.” A la pregunta de si los astros mencionados tienen influencia en la tierra y en la vida del hombre, la testigo responde: “Sí, tiene que tener, porque si no no habría esas cosas, el mundo, no existiría nadie, no habría ningún movimiento de la gente, nosotros, de los humanos... Todo lo cobija el espacio, porque estamos dentro de ellos, y ellos nos dominan y en ellos está la vida. Si no habría eso, entonces quizás no viviríamos nada.”
De lo dicho y de otros indicios complementarios surge el esquema básico de una historia sagrada, centrada en tres capítulos • En el principio era la unidad primordial: El Hombre y Estrella personal están unidos en el cielo, juntos al Sol y la Luna.
• En el hoy del presente rige la separación: El Hombre ha sido desterrado a la tierra mientras la Estrella personal sigue girando en el cielo. Con ello, el hombre queda separado de su origen celeste y desvinculado de sus hermanos.
• En el futuro se recuperará la unidad escatológica: Hombre y Estrella personal se rencuentran en el cielo.

En esta historia subyace un código ético evidente. La manera adecuada de conducirse el Hombre en la tierra es la de seguir la ruta indicada por su Estrella en el cielo. Pero no se trata sólo de una norma moral. Hay sobre todo una estructura cósmica, que exige que cada elemento ocupe el lugar que le corresponde dentro del ordenamiento universal. El lugar propio del hombre es el cielo, junto al Sol y la Luna. Su recorrido terrestre es sólo un paréntesis que debe concluir con la muerte, momento en el que el hombre y la Estrella personal se reencuentran, la división se resuelve en unidad y el caos vuelve a ser un cosmos ordenado. Es en esta perspectiva que los distintos mitos alcanzan su verdadera resonancia, constituyéndose en capítulos de una historia sagrada –el mito original-, preservada confusamente en la memoria del pueblo.
Esta concepción del mundo mítico se reproduce en la organización social del pueblo. En efecto, la división de las parcialidades (Llaúkawiñ) se resuelve en la unidad del Kawiñ, rito social que reúne a las fratrías separadas y en el que se resuelven las disputas, se pagan las deudas, se conciertan los matrimonios y, por un momento, se vive la experiencia de la unidad recuperada.
En síntesis, a una geografía mítica estructurada (mar, tierra, aire, cielo) corresponde un parnaso jerárquico, que en su sector celeste incluye al Sol, la Luna y el Hombre y sus respectivos satélites, y que en su ámbito terrestre reúne a los diversos mitos, ordenados de acuerdo a sus afinidades geográficas: los mitos pisciformes en el mar; los con forma humana o animal en la tierra, los ornitomorfos en el aire y los uránicos en el cielo. Se configura así un sistema redondo, estructuralmente dialéctico, dentro del cual se desenvuelve una historia sagrada, que da vida y sentido a cada mito y da forma sacra al sistema social estructurado a su imagen.

LO QUE DICEN LOS MITOS

Cada relato mítico se conjuga con otros, conformando una constelación mítica. Dentro de este sistema orgánico, el conjunto de los mitos se articula del mismo modo como operan los cuerpos celestes al interior del Universo, en cuyo seno una explosión antiquísima (“in principio”) habría desencadenado la atomización de la materia prima y su dispersión en cuerpos cada vez más alejados del punto central. En el caso de los mitos es factible postular un “punto de huida”, cuya ubicación dentro de la constelación mítica se determina invirtiendo la trayectoria de cada uno de los relatos. Dicho punto de partida, inexistente en la actualidad, pero recuperable virtualmente por proyección regresiva, sería un mito originante, primero y único en sus inicios, pero múltiple y disperso en los tiempos que siguieron. El fragmentarismo que hoy se percibe testimonia la existencia previa de ese mito original, que contendría en sí la potencialidad narrativa de todos los mitos derivados.
Este mito primitivo, ubicado en límite justo entre el tiempo primordial y los tiempos históricos (Jensen, 1975:123), vendría a ser el canon de un Libro Sagrado, que cada mito reproduce con infinitas variables argumentales, pero conservando la invariante de la confrontación dialéctica de dos polos opuestos y la propuesta de una “historia sagrada”, cuyos capítulos centrales serían la unidad de origen, la dispersión y fragmentarismo del hoy del tiempo presente y la recuperación futura de la unidad de los inicios.
Finalmente, conviene retomar sintéticamente ciertas ideas ya expuestas.
a) Una primera idea se refiere a la condición fragmentada del corpus myticum chilote. Se trata de una verdadera demolición ideológica, de la cual, aparentemente, sólo quedan los despojos. Pero tal situación puede ser revertida en la medida que esos residuos narrativos se reinserten en la constelación mítica a la que pertenecen y dentro de la cual se gestaron.
b) Esta contextualización del corpus myticum es posible en la medida en que quede en claro la concepción de mundo que sirve de telón de fondo al desarrollo de la narrativa mítica. Eje central de esta cosmología es la polaridad dialéctica unidad/dualidad.
c) La visión interpretativa de la naturaleza se refleja en la estructura dual de la sociedad (Llaúkawiñ/Kawiñ). Dicha estructura viene a ser una especie de correlato del orden dual percibido en la naturaleza (noche/día, invierno/verano, cuarto creciente de la luna/cuarto menguante, marea alta/marea baja, etc.)
d) Dicha dualidad se proyecta también a algunos mitos (Cuchivilu = híbrido de cerdo y serpiente; Basilisco = híbrido de gallo y serpiente), en la regencia astral mítica del sol y la luna y en el doble ámbito mítico de la tierra (la Mandoma, celada por el Trauco, su “atrevido”, que legisla sobre las siembras del campo, y la Pincoya, que favorece la pesca.
e) La dualidad que preside el mundo cultural chilote se expresa a través de tres códigos: la polaridad binaria de la naturaleza, el sistema social centrado en la dualidad y el discurso mítico basado en idéntica confrontación de opuestos. Dicha estructura binaria constituye la trama de un hipotético primer relato fundante –el Protomito-, del cual derivarían todos los otros mitos, en calidad de capítulos de una Historia Sagrada. En esta historia se da cuenta de la unidad de origen, de la división actual en banderías opuestas, y de la esperanza de recuperar, en el futuro escatológico, aquella unidad primera, sin la cual nada de lo que existe y ocurre puede ser entendido. De acuerdo con esto, el caos, que aparentemente caracteriza el conjunto de relatos míticos, se transforma en una constelación, cuyo eje gravitacional está formado por las grandes luminarias de cielo –mitos uránicos-, y cuya estructura significativa descansa en la polaridad binaria de sus elementos.
A la luz de lo dicho, el corpus myticum de Chiloé deja de ser el patio trasero que recoge los residuos y escombros de una cultura asolada y a punto de derrumbarse, para convertirse en el testimonio aún vigente de una cosmovisión coherente, que compatibiliza las características de la naturaleza, los requerimientos de la organización social, las altas demandas de las exigencias religiosas y la preservación, en la memoria popular, de una venerable historia sagrada: la historia del pueblo chilote.

*Jaime Blume es profesor de Castellano y orientador vocacional de la PUC. Doctor en Literatura de la Universidad de Chile, posee dos postítulos: uno en la Universidad de Harvard sobre Orientación y, el otro, en la Universidad de Regensburg (Alemania) sobre Literatura Chilena. Actualmente es profesor en la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación y en la Pontificia Universidad Católica de Chile.